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Il numero 69 di «Zapruder», dedicato al paternalismo, sarà in distribuzione fra pochi giorni. Nel numero questa categoria viene esplorata in un arco cronologico legato principalmente al novecento. Tuttavia, quella paternalista è una modalità molto antica, pur con tutte le differenze legate ai contesti. In questo articolo di lancio, abbiamo chiesto a Bianca Mazzinghi Gori una riflessione sul paternalismo nella Grecia antica. Buona lettura!

di Bianca Mazzinghi Gori

Come le diseguaglianze sociali stesse, il paternalismo ha radici molto antiche, che risalgono alla preistoria delle civiltà umane. Il modello della famiglia ha offerto, in molte società, un linguaggio che permette di mascherare i rapporti di sfruttamento, facendoli apparire come relazioni di cura e interdipendenza. La schiavitù, la più estrema fra le pratiche di sfruttamento e asimmetria messe in atto dalla nostra specie, è stata spesso inquadrata in dinamiche paternaliste per giustificare l’asservimento di altri esseri umani (Genovese 1974; Hondius 2014; De Vito 2022). [1] Nell’ottica paternalista, lo schiavo è un essere inferiore e incapace di vivere in autonomia e necessita quindi di un padrone che si prenda cura di lui, accogliendolo nella propria famiglia. Nelle proprie evoluzioni e diramazioni, la schiavitù greca antica fornisce un campo d’indagine privilegiato per studiare il paternalismo tanto nei suoi tratti costanti quanto nelle sue sfaccettature contestuali (Cartledge 1985; Thalmann 1998; Porter 2021).

Come fenomeno sociale, il paternalismo può infatti assumere forme diverse in base al contesto. Per quanto riguarda la Grecia antica, si può distinguere in generale fra un paternalismo familista e uno non-familista. Il primo ci viene testimoniato in particolare dai poemi omerici; pur rappresentando vicende collocate in un passato eroico, l’Iliade e in particolare l’Odissea sono considerate adesso come fonti attendibili per vari aspetti della società del tardo ottavo secolo a.C.  (Morris 1986; Crielaard 1995). Di alcuni schiavi, ad esempio, si dice che sono stati cresciuti fin da piccoli dai propri padroni come se fossero stati loro figli: è il caso del fedelissimo Eumeo (Od. 15.361-365), cresciuto dalla madre di Odisseo Anticlea come se fosse fratello della figlia minore Ctimene. Anche la schiava Melantò (Od. 18.321-325) era stata cresciuta come una figlia da Penelope, ma verrà poi uccisa da Odisseo per punirla delle sue relazioni sessuali con i pretendenti alla mano della moglie. Per gli schiavi fedeli, invece, la manomissione (ovvero l’emancipazione dello schiavo che passa a essere libero) prende nell’Odissea la forma di un’integrazione nella famiglia, come succede proprio a Eumeo in ricompensa della sua fedeltà e del suo aiuto durante la vendetta di Odisseo (Ndoye 2008). In generale, quella degli schiavi e delle schiave nei confronti dei padroni è descritta come una relazione di dipendenza non solo materiale, ma anche affettiva; Eumeo dichiara esplicitamente che i suoi padroni hanno sostituito per lui i genitori dai quali era stato strappato quando era stato ridotto in schiavitù (Od. 14.137-141). Tutti questi elementi concorrono a creare il quadro di un modello familista dei rapporti fra schiavi e padroni.

Se guardiamo all’Atene classica del V e IV secolo, invece, elementi di questo tipo sono assenti e non c’è un richiamo particolare all’idea del rapporto fra schiavi e padroni come vincolo familiare. Non è un caso che Aristotele, nella sua analogia fra i ruoli all’interno dell’oikos (l’unità familiare intesa in senso economico-amministrativo) e i diversi regimi politici, si sforzi di tenere accuratamente distinte le posizioni del figlio e dello schiavo (Etica a Nicomaco, 8, 1160b-1161a). La relazione padre-figlio è così equiparata alla monarchia, mentre la relazione schiavo-padrone è assimilata alla tirannide. A differenziare le due relazioni è il fatto che nella prima il capo dell’oikos abbia a cuore l’interesse dei figli, mentre nella seconda gli unici interessi a contare sono quelli del padrone. D’altra parte, Aristotele (Politica,1, 1254b16-19; 1255b9-13) sostiene che la schiavitù sia benefica per coloro che sono schiavi per natura. Anche le fonti letterarie mostrano che la finzione del paternalismo familista si è abbandonata nell’Atene classica; il paternalismo nei confronti degli schiavi assume un carattere diverso, basato sulla retorica del rispetto reciproco, del riconoscimento interpersonale e talvolta addirittura dell’amicizia (per quanto asimmetrici, e per quanto fossero sempre suscettibili di essere contraddetti dall’arbitrio del padrone) più che su quella dell’affetto fra familiari (Lewis et al. 2025).

Se scompare il modello della parentela, diventa invece molto più evidente il tentativo di equiparare gli schiavi a dei bambini. A questo proposito si parla solitamente di “infantilizzazione” degli schiavi. L’uso di questo termine può essere fuorviante, dal momento che il termine italiano potrebbe suggerire un’associazione fra la schiavitù e la prima infanzia che non sempre è valida, e connotazioni di tenerezza che non sarebbero appropriate. È fondamentale quindi tenere presente che l’associazione degli schiavi ai bambini non ha alcuna connotazione vezzeggiativa, ma veicola un senso di inferiorità. In Atene, gli schiavi sono visti e trattati come bambini nel senso di minori, e, si potrebbe aggiungere, minorati. Non solo, infatti, gli schiavi sono privi di ogni diritto civico e politico, ma sono anche considerati esseri umani imperfetti, privi delle facoltà cognitive che caratterizzano l’uomo adulto, come esplicita a chiare lettere Aristotele (Politica, 1, 1254b21-23, 1260a12-13) (Morewitz et al. 2003). Il paternalismo non familista postula quindi l’inferiorità degli schiavi e il loro bisogno di dipendere da un padrone, ma senza dare rilievo alla finzione del vincolo familiare.

Fra le espressioni più esplicite dell’infantilizzazione troviamo l’uso colloquiale di pais (che può significare bambino, ragazzo, figlio) per “schiavo”, assente nei testi omerici (Golden 1985). La semantica di pais trova un corrispettivo visivo nella rappresentazione degli schiavi come figure in scala ridotta rispetto alle persone libere in generi artistici come i bassorilievi su steli votive e funerarie. Questa dicotomia visuale serviva a rimarcare e rafforzare la cesura essenziale posta dall’ideologia ateniese fra liberi e schiavi, che si esprimeva anche in differenze di trattamento molto concrete: gli schiavi, come i bambini, erano esposti a maltrattamenti fisici, ad esempio, mentre per i cittadini ateniesi adulti vigeva il principio dell’inviolabilità fisica. Altra connessione consisteva nella negazione della sessualità: gli schiavi non avevano diritto a vivere in modo libero la propria sessualità, che era oggetto di negazione e controllo. Per apprezzare fino in fondo la portata di questa associazione bisogna comprendere la natura stessa della metafora: come hanno rivelato negli ultimi decenni i cosiddetti metaphor studies, le metafore non sono semplici strumenti linguistici, ma strutture cognitive che pervadono tutta la nostra percezione e condizionano quindi il nostro comportamento. Associando in modo metaforico un elemento x a un elemento y, si crea un insieme di corrispondenze che non si limitano a un tratto specifico attribuito a entrambi ma pervadono tutto il sistema concettuale (Kövecses 2016).

A questo proposito è rilevante la nozione di dignità democratica applicata ad Atene dallo storico Josiah Ober, secondo cui lo status del cittadino ateniese adulto escludeva ogni forma di infantilizzazione e umiliazione da parte dello stato nei suoi confronti (Ober 2012). Rispetto ad altri regimi politici, la democrazia non può permettersi di essere paternalista nei confronti dei cittadini e si basa sul rispetto della loro facoltà di prendere decisioni sbagliate senza essere messi al riparo dai rischi che ne possono conseguire. Se il cittadino ateniese adulto deve scongiurare ogni associazione tanto con l’infanzia quanto con la schiavitù, l’associazione fra bambini e schiavi rafforza l’ideologia del cittadino autonomo, maturo, contrapponendolo sia alla propria versione immatura e imperfetta (il minore) sia alla propria antitesi (lo schiavo). Ovviamente, dal momento che la dignità democratica spetta soltanto ai cittadini maschi adulti, la protezione da infantilizzazione e umiliazione non si estende a tutti i gruppi sociali di Atene. Anche le donne sono oggetto di un pesante atteggiamento paternalista sia al livello della polis (che impone loro di avere un kyrios, un responsabile, per qualsiasi atto di valore pubblico come matrimoni, cause giudiziarie, compravendite), sia al livello della vita domestica (in cui erano subordinate al padre o al marito, spesso molto più anziano di loro). Per quanto riguarda gli schiavi, a livello pubblico prevale l’umiliazione, tanto che dal punto di vista della legge gli schiavi sono poco più che meri oggetti di proprietà.

Le differenze fra il paternalismo omerico e quello ateniese illustrano bene come il paternalismo si adatti a contesti diversi e vanno spiegate guardando alle differenze fra le due società. La società omerica e quella ateniese sono contesti lontani fra di loro, caratterizzati da sistemi sia economici sia schiavistici diversi – studi recenti hanno sottolineato il carattere locale della schiavitù antica: anziché costituire un fenomeno monolitico, la schiavitù antica si componeva di vari sistemi locali, caratterizzati da forme diverse (Lewis 2018). Non bisogna commettere l’errore di pensare al mondo omerico come a un mondo primitivo, caratterizzato da un’economia di sussistenza e da uno sfruttamento limitato della manodopera schiavile. Al contrario, studi recenti hanno mostrato che l’economia omerica sfruttava in misura massiccia il lavoro degli schiavi per mantenere il predominio economico (e quindi militare e politico) delle élite grazie alla creazione di un notevole surplus nella produzione agricola e nell’allevamento (Harris 2012). Tuttavia, nella società omerica il volume di scambi, e quindi la circolazione di schiavi, era molto minore in confronto all’Atene classica. Nei secoli trascorsi fra la composizione dei poemi omerici e l’età classica si assiste infatti a un vero e proprio boom economico, favorito anche da innovazioni tecnologiche come la diffusione della moneta e di navi mercantili adatte al trasporto di grandi quantità di beni (Van Wees 2022). L’Atene del V e del IV secolo è un centro economico straordinariamente dinamico e uno snodo nevralgico per le principali rotte commerciali del tempo.

Per quanto riguarda la schiavitù in particolare, Atene era caratterizzata da un costo della manodopera schiava incredibilmente basso, garantito dall’afflusso continuo di schiavi stranieri dalle regioni da cui si importava più manodopera schiavile, come Tracia e Anatolia (Lewis 2018). Con un mercato così economico e accessibile, gli schiavi diventavano molto più facilmente sostituibili, cosa che rendeva meno funzionale la versione familista del paternalismo. Anziché insistere su rapporti pseudo-familiari, era più conveniente per la classe dei proprietari inquadrare tutti gli schiavi come esseri non maturi, infantili, e mantenere più distaccati i rapporti con loro.

D’altro canto, il paternalismo familista era molto funzionale in un contesto rurale come quello omerico. Il fatto che nel mondo omerico il commercio di lunga tratta fosse più limitato rendeva gli schiavi beni più preziosi, da far riprodurre anche naturalmente – motivo per il quale nell’Odissea troviamo famiglie di schiavi. In questo contesto, era più conveniente legare a sé gli schiavi tramite vincoli pseudo-familiari in un’ottica di gestione e di creazione di fedeltà verso i padroni. La vocazione prevalentemente agricola del sistema economico poteva favorire ulteriormente l’assimilazione degli schiavi a figli. A questo proposito, è possibile che il paternalismo familista si sia mantenuto o sia emerso nuovamente in altri contesti più simili a quello omerico rispetto a quello ateniese. Nelle iscrizioni di epoca ellenistica conservate a Delfi che registravano le manomissioni di schiavi, la manomissione è talvolta accompagnata da un’adozione. Questo suggerisce che in contesti più rurali e con una minore esposizione al commercio di lunga tratta il paternalismo mantenesse un’impostazione familista: si può riconoscere un’appartenenza dello schiavo alla famiglia rendendolo parte di essa a livello legale quando lo si rende libero, in modo simile a quanto succedeva nel mondo omerico (Zelnick-Abramovitz 2005).

Su un piano ideologico, inoltre, l’enfasi così marcata sulla distinzione fra liberi e schiavi (per quanto presente in qualsiasi società della Grecia antica) era essenziale in un contesto come quello della democratica Atene in cui schiavi e cittadini potevano condividere mansioni e attività. Cittadini poveri potevano trovarsi a lavorare in officina, nei campi o nei cantieri fianco a fianco con schiavi propri e altrui, e nasceva quindi l’esigenza, più forte che altrove, di ribadire che al di là delle apparenze schiavi e liberi erano costitutivamente diversi – chiamando ogni schiavo “ragazzo”, raffigurandoli come esseri in miniatura e trattandoli in generale come bambini.

Paternalismo e agency degli schiavi

Finora abbiamo guardato a questi temi dalla prospettiva dei padroni e dei colonizzatori; possiamo concludere questo percorso cercando di recuperare la prospettiva delle persone che subivano sulla propria pelle gli effetti, psicologici e materiali, dell’ideologia paternalista con cui si cercava di controllarle e giustificarne l’asservimento. Come mostrano ad esempio il lavoro seminale di Eugene Genovese sul paternalismo nel sistema schiavile degli Stati Uniti prima della guerra civile (1974), o gli studi di Christian De Vito sulla schiavitù in Ecuador fra ‘700 e ‘800 (2022), gli schiavi erano tutt’altro che passivi nei confronti del paternalismo che veniva loro imposto, di fronte al quale potevano adottare strategie di adattamento o ribellione. Anche quando gli schiavi accettavano convintamente il paternalismo, come nel caso di Eumeo, potevano volgerlo almeno parzialmente a proprio favore richiedendo e cercando qualche forma di supporto da parte dei loro padroni. Potevano poi esserci forme di resistenza anche nell’adattamento. Dal momento che i padroni giustificavano il proprio sfruttamento degli schiavi sostenendo di agire nell’interesse degli schiavi stessi, questi ultimi potevano ribaltare tale logica: appellandosi a quell’interesse che i padroni dichiaravano di avere per il loro benessere, gli schiavi potevano esigere maggiore rispetto e una migliore tutela dei loro bisogni fondamentali. Per quanto riguarda la Grecia antica, la scarsità delle fonti a nostra disposizione rende molto difficile ricostruire le prospettive delle categorie subalterne, che ci arrivano oltre tutto sempre filtrate da uomini liberi – e ovviamente possessori di schiavi. Pur con queste difficoltà, è tuttavia possibile scorgere qua e là, fra le maglie della narrativa schiavista e paternalista, qualche scintilla di resistenza e ribellione.

In un frammento del poeta comico Epicrate (Difficile da vendere, fr. 5 Kassel-Austin), ad esempio, uno schiavo si lamenta con rabbia di essere chiamato col vocativo pai da parte di un giovane imberbe. Trattandosi di un frammento, non possiamo capire come questa battuta fosse presentata, se fosse intesa per suscitare pura ilarità nel pubblico o se ci fosse un taglio volto a generare simpatia. Quello che conta per noi, in ogni caso, è la consapevolezza che questo personaggio dimostra di quanto sia ingiusta, umiliante e quindi offensiva questa pratica. Si può notare il senso di rispetto di sé dimostrato da questo schiavo: il fatto che la schiavitù possa essere vista come una forma di “disonore generale” (per citare Orlando Patterson 1982) non significa affatto che gli schiavi e le schiave non potessero avere dignità e rispetto agli occhi di sé e delle altre persone. Come mostrano studi recenti, gli schiavi partecipavano alle dinamiche di rispetto reciproco e riconoscimento sociale, nonostante gli sforzi di poleis come Atene e Sparta di negare loro ogni forma di rispetto. In altri casi gli schiavi potevano reagire all’infantilizzazione a cui erano sottoposti sottolineando la propria virilità, come avviene ad esempio in un passo di una commedia di Menandro (Lo Scudo, vv. 240-245). Nella stessa commedia troviamo anche un esempio da manuale di resistenza nell’adattamento: per sfuggire alle richieste di collaborazione del cittadino Smicrine, lo schiavo Davo gli fa notare con finta umiltà che, in quanto Frigio e schiavo, lui non ha le competenze né i requisiti per occuparsi delle faccende in cui Smicrine vorrebbe trascinarlo (Lo Scudo, vv. 187-193). Può non essere un caso, infine, che Melantò, la schiava cresciuta da Penelope “come se fosse stata sua figlia”, avvii una relazione sessuale con uno dei pretendenti al trono di Itaca (Od. 18, 321-325), “tradendo” così il proprio oikos non solo per il fatto di fraternizzare con il nemico, ma anche perché il diritto di sfruttare sessualmente le proprie schiave era prerogativa esclusiva del padrone, ovvero Odisseo, che infatti punisce esemplarmente Melantò e le altre schiave infedeli – o ribelli.

Grazie alla sua adattabilità, il paternalismo si rivela una delle forme più subdole e pervasive di controllo sociale. Come suggeriscono gli esempi visti, però, possiamo immaginare forme di resistenza e ribellione da parte degli schiavi e delle schiave, largamente obliterate dalla visione paternalista che poco ci teneva a dare visibilità a queste insubordinazioni.  Indagare il paternalismo ci permette quindi di comprendere meglio non solo le strutture di potere e di sfruttamento, ma anche l’esperienza degli schiavi e delle schiave che lo subivano.

In copertina: La Pnice, sede dell’Assemblea ateniese, con l’acropoli in secondo piano; foto di George E. Koronaios, da Wikimedia Commons

Riferimenti

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De Vito C. (2022) «Castigos paternalistas. Esclavos, amos y Estado en la Audiencia de Quito y en el Ecuador, 1730-1851», Población y sociedad, 29(1), pp. 4–25

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